《莊子》的勞動(dòng)教育哲學(xué)及其當(dāng)代價(jià)值

/《莊子》的勞動(dòng)教育哲學(xué)及其當(dāng)代價(jià)值【摘要】《莊子》的勞動(dòng)者本質(zhì)上是“真人”，即把勞動(dòng)融于生命經(jīng)驗(yàn)的人?！肚f子》通過(guò)記述勞動(dòng)者的勞動(dòng)故事闡明了它的勞動(dòng)教育哲學(xué)，主要論及了勞動(dòng)與道德、勞動(dòng)與知識(shí)、勞動(dòng)與身體、勞動(dòng)與審美等幾個(gè)基本范疇。《莊子》的勞動(dòng)觀為解讀勞動(dòng)思想史的流變提供了歷史鏡像。透過(guò)這種鏡像，可以反觀我國(guó)近70年勞動(dòng)教育的變遷。《莊子》的勞動(dòng)教育哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值在于：勞動(dòng)教育需要復(fù)歸勞動(dòng)本身、尊重兒童的勞動(dòng)本性，才能使學(xué)生在勞動(dòng)過(guò)程中享有“自由意志”與“精神解放”，最終達(dá)成身心和諧的全面發(fā)展的人?！娟P(guān)鍵詞】《莊子》；勞動(dòng)教育哲學(xué)；勞動(dòng)者；勞動(dòng)觀 在當(dāng)代《莊子》①研究中，學(xué)者大多把學(xué)術(shù)重心放在政治學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、生命哲學(xué)、知識(shí)論等領(lǐng)域，很少有人從勞動(dòng)哲學(xué)及其教育意蘊(yùn)的視角去理解《莊子》及其當(dāng)代價(jià)值。實(shí)際上，我國(guó)的“勞動(dòng)教育研究尚未形成扎實(shí)的理論基礎(chǔ)，對(duì)于勞動(dòng)教育‘是什么’‘為什么’‘怎么辦’這樣的關(guān)涉本體論、價(jià)值論和實(shí)踐論的基本問(wèn)題缺乏學(xué)理上的系統(tǒng)闡釋和科學(xué)論證”[1]。而《莊子》無(wú)疑為勞動(dòng)教育研究提供了系統(tǒng)的學(xué)理上的啟示。新中國(guó)成立后的七十年，我國(guó)的教育方針把培養(yǎng)共產(chǎn)主義事業(yè)的接班人與有社會(huì)主義覺(jué)悟的勞動(dòng)者或建設(shè)者當(dāng)作首要的教育目的。但在學(xué)校教育實(shí)踐中，勞動(dòng)者的身份與勞動(dòng)教育的方式一直是頗具爭(zhēng)議性的論題，關(guān)于這些論題的觀點(diǎn)直接影響到新生一代的勞動(dòng)觀念與勞動(dòng)方式。馬克思主義的勞動(dòng)教育思想中“反異化”的觀點(diǎn)，與《莊子》的“反異化”在方法論層面上有相近之處，即通過(guò)勞動(dòng)教育實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展；也有諸多不同，馬克思主義主要是通過(guò)歷史唯物主義的科學(xué)認(rèn)識(shí)論來(lái)闡釋勞動(dòng)者的“自由意志”，而《莊子》更重視勞動(dòng)的“自然倫理”屬性與精神解放的功能。我國(guó)教育方針中關(guān)于勞動(dòng)者的界定雖然經(jīng)歷了從勞動(dòng)的政治屬性到勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)屬性等不同階段，但時(shí)至今日，勞動(dòng)教育在學(xué)校教育結(jié)構(gòu)體系中的地位與功能仍模糊不清，尚需進(jìn)一步的深化研究。本文嘗試著從《莊子》的勞動(dòng)觀來(lái)反思當(dāng)代的勞動(dòng)教育，探討《莊子》的勞動(dòng)教育哲學(xué)對(duì)于學(xué)校勞動(dòng)教育理論與實(shí)踐的方法論價(jià)值。 一、《莊子》中的勞動(dòng)者及其本質(zhì) 《莊子》中塑造的勞動(dòng)者眾多，他們并非社會(huì)勞動(dòng)分工體系的產(chǎn)物，而是具有“自由意志”的“真人”。勞動(dòng)者的勞動(dòng)智慧突顯了“真人”的品質(zhì)。《齊物論》中的狙公、《養(yǎng)生主》中的庖丁、《天道》中的輪扁、《人間世》中的匠人、《漁父》中的漁夫，以及《達(dá)生》中的“佝僂老人”“游水丈人”“操舟津人”“削木匠人”“畫(huà)圈工倕”等，構(gòu)成了《莊子》中的勞動(dòng)者群像。 1.勞動(dòng)者群像 “狙公賦芧”是一個(gè)關(guān)于狙公喂養(yǎng)猴子的故事?！俺核摹痹肝桂B(yǎng)猴子的一種方法。《莊子》借用這個(gè)寓言，說(shuō)明人做事要善于變通，可以取得滿意的效果，重點(diǎn)是順著勞動(dòng)對(duì)象的“性子”來(lái)做事?！笆且允ト撕椭允欠牵莺跆焘x，是之謂兩行。”(《莊子·齊物論》)圣人與常人的不同之處就在于運(yùn)用“天鈞”的方法。圣人調(diào)和是非，而不去爭(zhēng)論，且可以做到并行不悖。狙公只是換了一種喂養(yǎng)猴子的方法，即朝四而暮三，在名與實(shí)都沒(méi)有變化，猴子就表現(xiàn)得喜怒不一樣了。這是順應(yīng)了猴子的心理。 庖丁是專門(mén)從事屠宰事務(wù)的屠夫?！扳叶槲幕菥馀?，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)?！?《莊子·養(yǎng)生主》)庖丁解牛的故事告訴人們，如果按照自然之道去做事，就可以把事情做得像彈奏美妙的音樂(lè)一樣讓人賞心悅目。從《莊子》的事理觀來(lái)看，做日常事務(wù)與彈奏音樂(lè)是一個(gè)道理。勞動(dòng)本身就是藝術(shù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，社會(huì)事務(wù)與自然事物本身沒(méi)有類別之分，只因有了掌握分類的權(quán)力以后，才有了社會(huì)事務(wù)與自然事物的類型，以及社會(huì)與自然的結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)是人類科學(xué)認(rèn)識(shí)的結(jié)果。在庖丁看來(lái)，牛的結(jié)構(gòu)(隱喻為事物的結(jié)構(gòu))在于人心，而解構(gòu)就是“游于藝”的勞動(dòng)享樂(lè)過(guò)程。 “匠石見(jiàn)夢(mèng)”講的是一個(gè)名叫石的木匠在夢(mèng)中反思的故事：一棵大得無(wú)用的櫟樹(shù)托夢(mèng)給石，他在夢(mèng)中受到櫟樹(shù)的奚落。一個(gè)快要死的人，為什么要?dú)埲痰貙?duì)待樹(shù)呢?櫟樹(shù)險(xiǎn)些被砍伐但又沒(méi)被砍掉，主要是因?yàn)闄禈?shù)悟出了“無(wú)用即大用”的道理，所以能怡享天年，大得出奇。“匠石覺(jué)而診其夢(mèng)?！钡茏釉唬骸叭とo(wú)用，則為社，何邪?”曰：“密!若無(wú)言!彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且?guī)子恤搴?且也彼其所保與眾異，而以義譽(yù)之，不亦遠(yuǎn)乎?”(《莊子·人間世》)匠石在夢(mèng)中自我反省，櫟樹(shù)的生存之道是無(wú)用；人與樹(shù)，同樣都是自然之物，為什么要妄議物及其有用性呢?匠人，原本代表一種生活工具理性，他們用度量的方法來(lái)判定事物的價(jià)值。在匠人看來(lái)，櫟樹(shù)是無(wú)用的；但在櫟樹(shù)看來(lái)，自己的“無(wú)用”才是真正的有用。這體現(xiàn)了兩種截然不同的“實(shí)用論”的生活哲學(xué)。 輪扁是《天道》中的一位木匠，他與齊桓公關(guān)于“經(jīng)典”意義的對(duì)話體現(xiàn)了《莊子》的知識(shí)觀與勞動(dòng)觀。輪扁認(rèn)為尚賢的經(jīng)典皆是糟粕，是符號(hào)性的東西，沒(méi)有生命價(jià)值。這引起了齊桓公的不滿。輪扁說(shuō)：“臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間?！?《莊子·天道》)在輪扁看來(lái)，人的真性情，無(wú)法從語(yǔ)言中獲得，只能是流動(dòng)性、情境性的體驗(yàn)。通過(guò)這則寓言故事，《莊子》告誡后人，求知不能迷戀于經(jīng)典，勞動(dòng)也沒(méi)有既定的法則可循。教條主義的生活是一種糟粕式的生活。人要過(guò)得心應(yīng)手的生活，即一種現(xiàn)象學(xué)式的生活，言與意、心與手、價(jià)值與事實(shí)統(tǒng)一的生活。輪扁的勞動(dòng)是符合道的生活，即通過(guò)斫輪過(guò)程，體驗(yàn)到全身心統(tǒng)一的勞動(dòng)過(guò)程。這種生活講不出義理，也無(wú)需講義理。勞動(dòng)的快樂(lè)只可意會(huì)，不可言傳，并隨人的消亡而消亡。這樣的存在經(jīng)驗(yàn)與生命敘事不可能存在于文本之中。 《達(dá)生》中刻畫(huà)了眾多勞動(dòng)者的形象?！拌鲬c削木為鐻，鐻成，見(jiàn)者驚猶鬼神。入山林，觀天性；形軀至矣，然后成見(jiàn)鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者，其是與!”(《莊子·達(dá)生》)木匠的純真與自然材料的質(zhì)樸融為一體，則大器順成。“佝僂承蟬”講了一位駝背老人通過(guò)專心訓(xùn)練學(xué)到了用竹桿粘蟬的精湛手藝。另外，還有“丈人游水”“津人操舟”“工倕畫(huà)圈”等故事，它們的敘事主題論述了《莊子》中勞動(dòng)、藝術(shù)與生命的關(guān)系，闡釋了人與事高度融合、物我兩忘的飄逸之境界。佝僂者的承蜩之術(shù)是不能傳承的，只能通過(guò)勞動(dòng)者自己的生命體驗(yàn)去領(lǐng)會(huì)其中的奧妙。在做事過(guò)程中如果達(dá)到了“泳者忘水”“操者忘舟”的境界，也就是人水、人舟一體了。這說(shuō)明了勞動(dòng)的生態(tài)倫理：勞動(dòng)者通過(guò)“忘我”而達(dá)成與自然界的統(tǒng)一?！短镒臃健分械陌倮镛墒莻€(gè)“牧牛者”，其“忘我”的勞動(dòng)狀態(tài)表現(xiàn)在對(duì)功利性目的的忘卻?！鞍倮镛删舻摬蝗胗谛?，故飯牛而牛肥，使秦穆公忘其賤，與之政也?！?《莊子·田子方》)百里奚專注于養(yǎng)牛，牛養(yǎng)得很好，以至于國(guó)君忘記他是個(gè)“社會(huì)底層”勞動(dòng)者，而把國(guó)家政務(wù)交給他處理。 上述《莊子》所描述的勞動(dòng)者群像或稱民間高人，近乎于神奇，他們有一個(gè)共同的特點(diǎn)，即“不為私”“不以心稽”，即“用志不分，乃凝于神”(《莊子·達(dá)生》)。這并不等于說(shuō)“在勞動(dòng)中沒(méi)有人的知性能力的作用，而是指知性的合法則性已經(jīng)通過(guò)長(zhǎng)久的訓(xùn)練而內(nèi)化、積淀為人的無(wú)意識(shí)、超意識(shí)內(nèi)容，即‘以神遇而不以目視’所謂的‘神’”[2]。無(wú)疑，《莊子》表達(dá)了基于勞動(dòng)故事的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)，而不是說(shuō)理性的知識(shí)論，用敘事的方式來(lái)描述形而上的哲學(xué)問(wèn)題。《莊子》“揭示出了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，即在缺少知識(shí)論充分支持的條件下，直接從生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)思考形而上的哲學(xué)問(wèn)題”[3]。 勞動(dòng)者的神奇之處在于“善道”——把自身融于自然法則的勞動(dòng)方法論?！肚f子》中的“善”，并非屬于倫理學(xué)的范疇，而是行動(dòng)哲學(xué)的方法論?！吧啤?，源于《道德經(jīng)》“七善”?！八疲f(wàn)物而有靜，居眾人之所惡，故幾于道矣?！?《道德經(jīng)·第八章》)“上善若水”指的是做事做人的至高境界。善，既包括日常生活中如何做事，也包括社會(huì)關(guān)系中如何做人。善人，不是儒家意義上的以仁義為核心的道德家，而是在日常生活中遵循“天道”的普通勞動(dòng)者，比如庖丁、輪扁、渡人、漁父、獵夫等。這種善是一種廣義的以自由意志為前提的勞動(dòng)審美實(shí)踐。 2.勞動(dòng)者的本質(zhì)：“真人” 《莊子》中的勞動(dòng)者在處理“心”與“事”的關(guān)系中，保持了“初心”，勞動(dòng)者是有奇異功能的“真人”。“有真人而后有真知。不忘其所始，不忘其所終；受而喜之，忘而復(fù)之，是以謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。”(《莊子·大宗師》)“真人”的“真知”是“無(wú)知”。如果勞動(dòng)者“以心捐道”“以人助天”，則違背了勞動(dòng)者的本質(zhì)。勞動(dòng)的社會(huì)分工與價(jià)值交換往往造成人的異化，是逆天背道的行為?！肚f子》中的“真人”，絕對(duì)不是棄絕世事、恬淡無(wú)為的人，他們“寄寓在從事著各行各業(yè)的生活實(shí)踐和生產(chǎn)實(shí)踐的人們之中，是不以實(shí)利主義目的從事自己的生活實(shí)踐和勞動(dòng)實(shí)踐而在其過(guò)程中獲得了思想自由和精神幸福的人”[4]。 《莊子》中匠人們的勞動(dòng)體現(xiàn)了“自然的人化”，這里的“人”是返璞歸真的、修煉過(guò)的人。自然的“人化”(社會(huì)化)與人的“物化”(自然化)是《莊子》描述的雙向交流的過(guò)程?！肚f子》的“人化”觀主張自然法則的合人格化，突出自然與人的融合與無(wú)差別性；“物化”觀主張人的返璞歸真，是人融入自然的自我修養(yǎng)的過(guò)程?！肚f子》反對(duì)“人是萬(wàn)物的尺度”——一種基于人類中心主義的單向性的“人化”觀點(diǎn)；也反對(duì)“萬(wàn)物是人的尺度”——一種宗教宿命論的觀點(diǎn)，而是主張人與物的雙向流動(dòng)過(guò)程，彼此不分。這一點(diǎn)在“莊周夢(mèng)蝶”中已經(jīng)得到很好的詮釋。 在《莊子》看來(lái)，勞動(dòng)是過(guò)程性的，屬于精神行為，而不是用來(lái)交換的產(chǎn)品化行為，勞動(dòng)的價(jià)值具有不可交換性。勞動(dòng)者在勞動(dòng)過(guò)程中，“尊重事物的內(nèi)在尺度，進(jìn)而在勞動(dòng)產(chǎn)品中達(dá)到自由與自然的協(xié)調(diào)一致，達(dá)到人的尺度與自然的尺度、合目的性與合法則性的統(tǒng)一”[2]。對(duì)于《莊子》而言，各種類型的工匠在勞動(dòng)中展現(xiàn)自由意志，恰恰是在弱化自我意識(shí)、弱化改造、占有自然的欲望的基礎(chǔ)上形成的?！罢嫒恕倍际恰吧剖隆敝?，是至德之人，即“自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《莊子·人間世》)。安心做事，自然無(wú)暇顧及功利之念。勞動(dòng)過(guò)程中的“忘我”與“忘情”，意味著社會(huì)性的時(shí)間感的喪失。唯有如此，勞動(dòng)者才能與大德相遇?！肚f子》主張的“真人”：狀義不朋(巍峨而不矜持)，堅(jiān)而不觚(堅(jiān)定而不頑固)，虛而不華(開(kāi)闊而不浮華)，不拘禮法，沉默寡言，平易近人?！罢嫒恕弊鍪碌脑瓌t：以刑為體，以禮為翼，以知為時(shí)，以德為循。“真人”做事的認(rèn)識(shí)論與方法論：天人合一。不管行事者認(rèn)不認(rèn)同這種判斷，堅(jiān)持了天人合一，就是與自然同類；不堅(jiān)持這一原則，就是以人為同類?！罢嫒恕弊鍪乱缽奶炖?，即自然法則，樸素且自然?！肮仕匾舱?，謂其無(wú)所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。”(《莊子·刻意》)“真人”以何為貴?貴精，即純凈與樸素。能夠體悟并踐行“純”與“素”的人，就是“真人”。 二、《莊子》勞動(dòng)教育哲學(xué)的基本范疇 《莊子》關(guān)于勞動(dòng)者的寓言故事暗含著它的勞動(dòng)觀與教育觀。《莊子》沒(méi)有直接論及勞動(dòng)教育，其本身是“反教育”的，即反對(duì)概念化、巧知性、有明確目的論指向的專門(mén)教育，而是通過(guò)勞動(dòng)敘事來(lái)彰顯勞動(dòng)教育的本真。這其中包括了勞動(dòng)與道德、勞動(dòng)與知識(shí)、勞動(dòng)與身體、勞動(dòng)與審美等統(tǒng)一于“道”，但視角各異的勞動(dòng)教育哲學(xué)范疇。 1.勞動(dòng)與道德 在中國(guó)思想史中，人們常把“老莊”并列，統(tǒng)稱老莊哲學(xué)。這說(shuō)明《莊子》學(xué)說(shuō)受老子的《道德經(jīng)》影響，屬于“無(wú)為論”?！肚f子》中的勞動(dòng)觀遵循了“無(wú)為”的方法論。勞動(dòng)與道德的關(guān)系是《莊子》勞動(dòng)教育哲學(xué)的核心范疇之一，其內(nèi)涵主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面： 第一，勞動(dòng)是道德的踐行。《莊子》的宇宙觀認(rèn)為，人是宇宙體系的有機(jī)部分，人只有融入宇宙才能實(shí)現(xiàn)其存在價(jià)值。宇宙并非人的認(rèn)識(shí)論對(duì)象，而是存在論的母體。人在宇宙中勞動(dòng)，勞動(dòng)是人融入宇宙的實(shí)現(xiàn)方式，也是道德的實(shí)踐方式，而不是達(dá)成“既定”或“先驗(yàn)”道德的手段與目的?！肚f子》的“道”并非概念性、實(shí)體性的，任何道都是“非恒道”，而且被互動(dòng)性地“物化”與“人化”為日常生活的具體場(chǎng)景。道在瓦礫、屎溺之間?！肚f子》的勞動(dòng)是事件化的、不可重復(fù)的、具有生命氣息的教育美學(xué)事件。勞動(dòng)的美學(xué)就是教育的美學(xué)?！肚f子》的“德”是“玄德”，正如老子所講：“生之、畜之，生而弗為，長(zhǎng)而弗宰也，是謂玄德。”(《道德經(jīng)·第十章》)這是從宇宙論來(lái)談道德。相比之下，儒家的“德”是一種人際秩序的規(guī)范，是以“仁”“禮”為核心的倫理學(xué)教義。儒家的“德”很少談及人與自然的關(guān)系。《莊子》的“德”是動(dòng)詞化的，即遵循自然之道的行為就具有德性。善行，即德性的展開(kāi)。 《莊子》中勞動(dòng)與道德的關(guān)系遵從的是自然辯證法。勞動(dòng)者的勞動(dòng)應(yīng)“適可而止”?！斑m可”即有“度”，不能強(qiáng)制干預(yù)自然之道，否則就是對(duì)“道”的破壞，最終會(huì)“失德”或“失范”。換言之，勞動(dòng)者不能過(guò)度勞動(dòng)，不宜過(guò)于勤奮，把勞動(dòng)過(guò)程對(duì)象化，把勞動(dòng)成果交換化，進(jìn)而陷入“不道德”的風(fēng)險(xiǎn)之中。“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也!”[5]工匠的勞動(dòng)如果過(guò)于勤奮，干預(yù)自然的樸素，其實(shí)是對(duì)自然的不敬。所謂的“圣人”常常用仁義體系來(lái)破壞原本的道德。道德毀了，才會(huì)有社會(huì)化的“仁義”體系。“圣人”把禮樂(lè)仁義制定得過(guò)于詳細(xì)，本質(zhì)上是對(duì)道德的摧毀。 第二，勞動(dòng)無(wú)目的?！盁o(wú)為”的勞動(dòng)者追求的是一種“無(wú)心”狀態(tài)的勞動(dòng)。勞動(dòng)是無(wú)榮譽(yù)感的。正如《莊子》中勞動(dòng)者的故事所傳達(dá)的思想：關(guān)于勞動(dòng)的教育，是無(wú)法傳承的。勞動(dòng)是生命的體認(rèn)，勞動(dòng)本身就是“自我的教育”，無(wú)法通過(guò)專門(mén)化的“教育”傳授給“他者”。真正的勞動(dòng)者“師心而不師人”。這體現(xiàn)了《莊子》的勞動(dòng)教育哲學(xué)的道德觀。勞動(dòng)產(chǎn)品具有“無(wú)用性”，不能用來(lái)交換。勞動(dòng)的“無(wú)目的性”正好合于“道”之本性，可以達(dá)成勞動(dòng)者的自由意志與精神解放。正是勞動(dòng)的“無(wú)用性”使勞動(dòng)者獲得了“純粹無(wú)關(guān)心的滿足”②?！瓣P(guān)心”意味著“累心”。勞動(dòng)者作為“真人”，追求的是“于人世無(wú)所用”。一旦你“有用”了，就有人來(lái)打擾，就會(huì)失去做人的本真，失去自由意志，精神也得不到解放，反而會(huì)弄得心神不寧，陰陽(yáng)不調(diào)以至于患病。在《莊子》看來(lái)，這是“有為”帶來(lái)的禍患。勞動(dòng)的最高境界是要符合“道”。不符合“道”就沒(méi)有什么好結(jié)果。 《德充符》中集中描述了叔山無(wú)趾、申徒嘉、王駘、哀駘它等“丑角”或“形殘德全”的人。他們都是具有善行且德性豐盈的人。善，不僅體現(xiàn)在人倫關(guān)系上——君子之交淡如水，而且體現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上——一種大倫理觀，即人與社會(huì)、自然的和諧關(guān)系。正如叔山無(wú)趾對(duì)老聃說(shuō)：“孔丘之于至人，其未邪？彼何賓賓以學(xué)子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”(《莊子·德充符》)在《莊子》看來(lái)，叔山無(wú)趾是“至人”，而孔子則是“庸人”?！坝谷恕备颈炔簧稀坝斡谒嚒钡摹爸寥恕薄Ｈ绻麆趧?dòng)者帶著功利心與榮譽(yù)感去勞動(dòng)，垂涎社會(huì)名望與政治貢獻(xiàn)，無(wú)異于作繭自縛。勞動(dòng)無(wú)需彰顯，一旦被榮譽(yù)化了，就失去了本真，勞動(dòng)的道德性就會(huì)遭到虧損。勞動(dòng)無(wú)形，強(qiáng)調(diào)的是“無(wú)形之德”“無(wú)功而親”。 勞動(dòng)的無(wú)目的性，突顯了“吾”的“道性”，即勞動(dòng)過(guò)程中的“大我”的本體論價(jià)值?！肚f子》說(shuō)，“吾喪我”，即勞動(dòng)過(guò)程中忘掉“小我”——一種身份標(biāo)簽化的、被譜系化規(guī)則所纏繞的“我”?！绑w道”不是基于“靜思”的純粹意識(shí)活動(dòng)，而是通過(guò)身體活動(dòng)來(lái)悟道，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的自由意志與精神解放的過(guò)程。 2.勞動(dòng)與知識(shí) 《莊子》反對(duì)勞動(dòng)的知識(shí)化，主張勞動(dòng)是生命的展開(kāi)形式；關(guān)于勞動(dòng)的知識(shí)不僅不可重復(fù)，而且難以言說(shuō)與代際傳遞。勞動(dòng)是生命的遭遇。勞動(dòng)者只有親身遭遇事物才能體會(huì)勞動(dòng)的快感與幸福。庖丁解殺一千頭牛、輪扁制作一千個(gè)車(chē)輪、狙公喂養(yǎng)一千只猴子、后羿射出一千只箭，等等，都不是重復(fù)性勞動(dòng)。勞動(dòng)并不遵從確定的知識(shí)論信仰，勞動(dòng)是過(guò)程性的，是身心統(tǒng)一于“道”的運(yùn)化過(guò)程，是生命的綻放。從這個(gè)意義上說(shuō)，《莊子》的勞動(dòng)教育哲學(xué)是一種生命哲學(xué)，其知識(shí)論是發(fā)生學(xué)的而非演繹論的。勞動(dòng)只有遵從了發(fā)生認(rèn)識(shí)論，才能達(dá)到“莫若以明”的生命存在的澄明狀態(tài)。勞動(dòng)是人、自然、工藝等之間關(guān)系的復(fù)雜運(yùn)行。勞動(dòng)者需要先擱置是非、彼此、成見(jiàn)等，達(dá)成“忘我”狀態(tài)，才能看清、把握并融入事物之間的關(guān)系。把各種人為地建立起來(lái)的對(duì)錯(cuò)、是非等，放入事物之間的境遇性關(guān)系之中，才能觸及生命的“道樞”?！暗罉小辈皇菍?shí)體性的事物，而是事物之間的具有動(dòng)態(tài)特征的“扭結(jié)點(diǎn)”。 一個(gè)哲學(xué)家如何認(rèn)識(shí)世界、如何認(rèn)識(shí)社會(huì)和人生，同時(shí)也決定了他如何認(rèn)識(shí)人的生命。從這個(gè)意義上，“一個(gè)哲學(xué)家的認(rèn)識(shí)論也孕育著他的生命觀，是將其認(rèn)識(shí)論具體運(yùn)用于闡釋人的生命現(xiàn)象的結(jié)果”[4]?！肚f子》的認(rèn)識(shí)論集中體現(xiàn)在《齊物論》中，具有完整的結(jié)構(gòu)與體系，但認(rèn)識(shí)的對(duì)象不是外物的“真理”，而是萬(wàn)物之間的“齊等”。《莊子》試圖通過(guò)認(rèn)識(shí)論來(lái)表達(dá)生命觀。相比之下，墨翟學(xué)派、楊朱學(xué)派的“榮譽(yù)感”與“成就感”過(guò)于功利與喧囂；惠施學(xué)派的“堅(jiān)白論”過(guò)于瑣碎與條理，都屬于“巧知派”。勞動(dòng)者使用“巧知”，就違背了勞動(dòng)的初衷與生命的本真。在勞動(dòng)中使用“巧知”的人，就像跳梁小丑，“認(rèn)識(shí)”與“交往”的目的性太強(qiáng)，反而有悖于“天年”的規(guī)律?！肚f子》主張勞動(dòng)過(guò)程的“大知”，即“忘我”的勞動(dòng)哲學(xué)，“小知”與“巧知”都是日常生活的認(rèn)識(shí)伎倆。基于“大知”的知識(shí)，是本體論意義上的智慧，但又不能凝結(jié)為形而上學(xué)?！肚f子》的勞動(dòng)觀有其知識(shí)論原則，但又不以知識(shí)論、概念體系的方式展開(kāi)，而是把知識(shí)論隱藏在勞動(dòng)敘事之中。 《莊子》的勞動(dòng)者是“真人”，亦稱“至人”。“至人”有“至知”，懂得勞動(dòng)過(guò)程中認(rèn)識(shí)的“限度”?！爸熘鶠?，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也?！?《莊子·大宗師》)這其實(shí)在明白無(wú)誤地說(shuō)，人只有認(rèn)識(shí)了自然和人的關(guān)系及其限度，才是認(rèn)識(shí)的至高境界。譬如，在《達(dá)生》刻畫(huà)的“梓慶削木”的故事中，“鐻成，見(jiàn)者驚猶鬼神”。木匠勞動(dòng)的根本原則是依從“天理”。人只有認(rèn)識(shí)了自然規(guī)律，領(lǐng)悟到認(rèn)識(shí)能力的有限性，才是“至知”。人如何才能判定人與自然的關(guān)系及其在認(rèn)識(shí)論上的優(yōu)先性?究竟是“人為自然立法”還是“自然為人立法”?《莊子》認(rèn)為，認(rèn)識(shí)若要具有正當(dāng)性，首先需要依憑特定的對(duì)象，即標(biāo)桿或鏡像，否則無(wú)所謂正誤之分。但是，人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中依憑的對(duì)象又是經(jīng)常變化的，所以怎能知道人的認(rèn)識(shí)是出于“自然”(客觀性)還是“人為”(主觀性)呢?其實(shí)，這還是依從“天理”的勞動(dòng)?！肚f子》所闡釋的勞動(dòng)與知識(shí)的關(guān)系，意在引出“天人合一”的宇宙觀，以及日常生活世界的認(rèn)識(shí)論原則。 《莊子》關(guān)于知識(shí)論的闡述都融合了生產(chǎn)生活的經(jīng)驗(yàn)敘事。關(guān)于知識(shí)的故事都是關(guān)于勞動(dòng)現(xiàn)場(chǎng)的故事。知識(shí)與教育的關(guān)系統(tǒng)一于勞動(dòng)過(guò)程。目的與過(guò)程并無(wú)理性的邊界?！肚f子》中的知識(shí)是以勞動(dòng)者的“體知”的方式出現(xiàn)的。知識(shí)離開(kāi)了具體的人的日常生活，都是符號(hào)，是虛假的經(jīng)驗(yàn)。在勞動(dòng)現(xiàn)場(chǎng)中，主體即身體，主體性即身體性③。這樣的勞動(dòng)是身心愉悅的、審美性的?！耙讯恢淙?，謂之道”，“為是不用而寓諸庸，此之為以明”(《莊子·齊物論》)。勞動(dòng)者在勞動(dòng)過(guò)程中“不知其然”，只可意會(huì)，目的不明確。勞動(dòng)即“道化”，是勞動(dòng)者的精神明朗的過(guò)程。知識(shí)在勞動(dòng)當(dāng)中，在身體的綜合感知的運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，具有身體性。知識(shí)并非心靈對(duì)外界事物的刻模。沒(méi)有身體的活動(dòng)，就沒(méi)有知識(shí)。在《莊子》的語(yǔ)義里，知識(shí)具有動(dòng)詞的性質(zhì)。知識(shí)與主體相伴相成，主體的死亡意味著知識(shí)的終結(jié)、生命的終結(jié)。輪扁與齊桓公關(guān)于知識(shí)論的“言意之辨”，旨在說(shuō)明源自上古的各種經(jīng)典文本，都是符號(hào)化的知識(shí)，是知識(shí)的影子，是知識(shí)的糟粕。知識(shí)先天具有敘事性，是關(guān)于勞動(dòng)與生命的故事。 3.勞動(dòng)與身體 《莊子》的身體觀既不同于柏拉圖突顯靈魂而貶低身體的做法，也不同于近代西方哲學(xué)建立在醫(yī)學(xué)解剖學(xué)基礎(chǔ)上的身體機(jī)械論的觀點(diǎn)。身體是《莊子》生命哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論的基點(diǎn)?！绑w道”是修身養(yǎng)生的根本原則?！绑w道”的過(guò)程包括“體感”“體知”“體認(rèn)”等，是認(rèn)識(shí)過(guò)程與存在確證的統(tǒng)一?！绑w道”不是冥思性的，而是行動(dòng)性的，就蘊(yùn)藏在日常生活的勞動(dòng)之中?！肚f子》的身體觀也體現(xiàn)了其整體宇宙論的思想?！洱R物論》中用身體器官之間的關(guān)系表達(dá)了《莊子》的身體觀：身體是一個(gè)有機(jī)整體，而不是各部位的總和?！靶奚怼辈辉谟趯?duì)特定身體器官的重視和保養(yǎng)，而在于統(tǒng)攝身體各個(gè)不同器官的自然性和自由性。《莊子》通過(guò)“熊經(jīng)鳥(niǎo)伸”的故事來(lái)諷刺那些刻意為保養(yǎng)身體而“積極”鍛煉身體的人。在《莊子》看來(lái)，勞動(dòng)本身就是鍛煉。唯有勞動(dòng)才能把身體鍛煉內(nèi)化于心，實(shí)現(xiàn)身心的和諧統(tǒng)一。勞動(dòng)作為身體修行的方法，比如解牛過(guò)程中的庖丁，“需要調(diào)動(dòng)眼、耳、鼻、舌、身、心、腦等身體器官的力量，以目視，使這些感覺(jué)器官與學(xué)習(xí)對(duì)象——外在于自我的客觀事物及其規(guī)律或法則——建立起牢固的聯(lián)系，將其內(nèi)在化”[4]。 《養(yǎng)生主》提出了“督”的概念?！岸健辈皇巧眢w的某個(gè)所謂的核心部位，也不是幾個(gè)關(guān)鍵部位的聯(lián)結(jié)，它是身體的各部分整體運(yùn)行表現(xiàn)出來(lái)的身體性，是身體之“道”，是“養(yǎng)生主”④?！暗闷洵h(huán)中”的生命之“道樞”——“督”，不是基于呼吸系統(tǒng)(“中氣”)的運(yùn)理。《莊子》所主張的“順中以為常也”“緣督”等觀念，即順中、順常的意思。“督”作為動(dòng)詞，是察的意思，是“道”在身體觀上的表現(xiàn)。總督，即總體上的內(nèi)察，是身體組織的中樞系統(tǒng)的核心環(huán)節(jié)。但人的道運(yùn)，并非實(shí)體性的“中樞”在起作用，而是一種和諧的身心關(guān)系。為了達(dá)成身心的和諧狀態(tài)，《莊子》認(rèn)為勞動(dòng)是必經(jīng)之路，但勞動(dòng)需要率性而為，要“得意而忘形”，即“形莫若緣，情莫若率；緣則不離，率則不勞；不離不勞，則不求文以待形”(《莊子·山木》)?！吧硇慕y(tǒng)一觀”旨在突顯“自然即緣分”，保全身體，要順其自然。身體的儀容與形態(tài)無(wú)需裝飾，不必受制于外在法則。“緣”與“率”是保證身心統(tǒng)一的基礎(chǔ)。 在《莊子》勞動(dòng)敘事中，勞動(dòng)就是勞動(dòng)，目的是行動(dòng)的影子，勞動(dòng)的目的論表現(xiàn)為影子論。帶著功利性的勞動(dòng)往往會(huì)使勞動(dòng)者身心疲憊。為此《莊子》主張“處陰以休影，處?kù)o以息跡”(《莊子·漁父》)。意思是說(shuō)，勞動(dòng)過(guò)程中不能想得太多，比如目的、榮譽(yù)、成果與幸福等。勞動(dòng)者要順應(yīng)自然規(guī)律，不能蠻干，即“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為；達(dá)命之情者，不務(wù)命之所無(wú)奈何”(《莊子·達(dá)生》)。要使生命通達(dá)，與天為一，就不能去行逆天之事。物質(zhì)性是人身體的“天理”基礎(chǔ)。人的身體是宇宙萬(wàn)物的組成部分，因而保養(yǎng)身體是通達(dá)生命的基本條件。真正的勞動(dòng)是“善行”，在自由意志引領(lǐng)中行變通之權(quán)宜。帶有“目的論”與“榮譽(yù)感”的勞動(dòng)通常會(huì)炫耀勞動(dòng)成果并試圖確立勞動(dòng)方法的價(jià)值標(biāo)桿，這樣往往會(huì)偏離對(duì)外物(比如勞動(dòng)對(duì)象與工具)功能的判斷，進(jìn)而影響到勞動(dòng)者的存在狀態(tài)?！肚f子》的勞動(dòng)價(jià)值論堅(jiān)持“道”的“內(nèi)在尺度”，即勞動(dòng)過(guò)程固有的“常然”，既不是像儒家學(xué)派那樣的基于禮教仁義體系的“外在尺度”，也不是像墨家學(xué)派那樣的“工具主義”或惠施學(xué)派堅(jiān)持的“分析主義”?！肚f子》反對(duì)“鉤、繩、規(guī)、矩”等工匠用來(lái)做事的理性標(biāo)準(zhǔn)，這些都是社會(huì)化的外在尺度。勞動(dòng)的外在尺度與工具論無(wú)異于“削足適履”。 4.勞動(dòng)與審美 《莊子》所描述的勞動(dòng)場(chǎng)景，是勞動(dòng)者的主體性(認(rèn)識(shí)論)、身體性(存在論)與審美經(jīng)驗(yàn)(情意論)相統(tǒng)一的藝術(shù)景觀。實(shí)際上，中國(guó)繪畫(huà)的藝術(shù)母題與題材很多來(lái)源于《莊子》的勞動(dòng)美學(xué)思想。“莊子哲學(xué)作為美學(xué)，包含了現(xiàn)實(shí)生活、人生態(tài)度、理想人格和無(wú)意識(shí)等許多方面，這就是‘人的自然化’的全部?jī)?nèi)容?！盵6]勞動(dòng)是勞動(dòng)者的“物化”與“人化”的雙向互動(dòng)過(guò)程?！哆_(dá)生》中的勞動(dòng)者群像，都是美學(xué)造詣高深的藝術(shù)家。譬如，“工倕旋而蓋規(guī)矩，指與物化而不以心稽，故其靈臺(tái)一而不桎”(《莊子·達(dá)生》)。工倕之手，表現(xiàn)了身體與物(工具)、圈(作品)的一體化。人與物的一體化，比如射手與箭、農(nóng)民與鐮、屠夫與刀、渡人與船等，能造就具有生命氣息的美學(xué)作品。勞動(dòng)對(duì)象、勞動(dòng)工具與勞動(dòng)者在勞動(dòng)過(guò)程中成為自然而然的整體。物化過(guò)程即勞動(dòng)者的身體化過(guò)程，最終表現(xiàn)為審美體驗(yàn)的愉悅存在感。意識(shí)的“知性”與無(wú)意識(shí)中的“靈性”的融合，使得勞動(dòng)過(guò)程成為一種生命展開(kāi)過(guò)程的審美活動(dòng)。身體并非以局部的方式受制于勞動(dòng)的程序，而是以“身體性”的方式融于勞動(dòng)的現(xiàn)場(chǎng)。勞動(dòng)是存在的明證。 在《莊子》看來(lái)，作為事件性的勞動(dòng)，并不創(chuàng)造美學(xué)的文本，而是創(chuàng)造人本身⑤。審美體驗(yàn)的不可重復(fù)性，決定了勞動(dòng)是一種美學(xué)追求，即美育。勞動(dòng)審美過(guò)程中的發(fā)生學(xué)機(jī)制，使勞動(dòng)者在人與物的互動(dòng)中把握“自由選擇”。審美是際遇性的，是一種非理性框架的“意外”的“愉悅”。相反，審美的硬性教條，則會(huì)導(dǎo)致理性膜拜，喪失生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。認(rèn)識(shí)事物并獲得對(duì)事物的“知性”并非勞動(dòng)的第一要?jiǎng)?wù)。勞動(dòng)是勞動(dòng)者在與勞動(dòng)對(duì)象、勞動(dòng)工具的接觸中獲得美的體驗(yàn)與享受，這是《莊子》的勞動(dòng)美學(xué)歸旨。藝術(shù)并非源于生活，它本身就是生活，蘊(yùn)涵在勞動(dòng)過(guò)程之中。勞動(dòng)的無(wú)目的性決定了藝術(shù)的生活化，以及藝術(shù)表達(dá)的非作品性。勞動(dòng)藝術(shù)與勞動(dòng)手藝的根本區(qū)別在于：前者是勞動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，是生活本身；后者是“為了生活”，是以勞動(dòng)交換原則發(fā)展起來(lái)的、以市場(chǎng)交換為目的的雇傭藝術(shù)?？档略?jīng)把藝術(shù)和手藝區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為藝術(shù)是自由的，因?yàn)樗旧砭褪谷擞鋹?，而手藝是雇傭的藝術(shù)，它只有通過(guò)報(bào)酬才吸引人，因而是強(qiáng)制性地加之于人的[7]。從《田子方》中描述的“真畫(huà)師”來(lái)看，生活是藝術(shù)，身體是藝術(shù)，它們都不是對(duì)象化、作品化的，而是蘊(yùn)涵在勞動(dòng)生活的體驗(yàn)之中的。藝術(shù)是經(jīng)驗(yàn)性的，而文本化的藝術(shù)是符號(hào)性的，是藝術(shù)的影子，是藝術(shù)活動(dòng)的剩余物。現(xiàn)代藝術(shù)解釋學(xué)認(rèn)為，只有當(dāng)作品被重新得到闡釋，或不斷地被闡釋，只有它與闡釋者相遇并產(chǎn)生新的意義空間的時(shí)候，它才有獲得新生的可能。這屬于符號(hào)學(xué)的范疇，與藝術(shù)認(rèn)識(shí)論相關(guān)，但與勞動(dòng)無(wú)關(guān)。 在《德充符》與《山木》等篇章中，《莊子》提出了“賢良之辨”“美丑之辨”的論題，旨在突出“賢者不自賢”“自賢者不賢”“美者不自美”“自美者不美”的勞動(dòng)與審美的辯證法?！暗虏恍巍薄懊罒o(wú)言”與勞動(dòng)的“去榮譽(yù)感”相互相承，勞動(dòng)的審美愉悅在于勞動(dòng)者與萬(wàn)物能夠保持和諧感應(yīng)的自然狀態(tài)。人在自然面前，不能讓“目的論”擾亂人的自然本性，如果要保持氣定神閑，暢通怡悅，就必須融入萬(wàn)物，與宇宙產(chǎn)生和諧感應(yīng)。這是《莊子》美學(xué)的終極關(guān)懷。美并不抽象，也不存在關(guān)于美的判斷的標(biāo)準(zhǔn)格式。世界本無(wú)美，唯情意所致?！肚f子》的勞動(dòng)情懷、勞動(dòng)的美德與善行，沒(méi)有停留在人倫層面，而是在天倫關(guān)系上，體現(xiàn)了一種建立在天人合一的宇宙論基礎(chǔ)上的大倫理觀。 三、《莊子》勞動(dòng)觀的鏡像意義 《莊子》的勞動(dòng)敘事所表達(dá)的勞動(dòng)觀為后世確立了一種“勞動(dòng)思想史”的鏡像。通過(guò)這種鏡像，可以反觀近現(xiàn)代以來(lái)知識(shí)論意義上的勞動(dòng)觀念的流變，即從勞動(dòng)的倫理學(xué)過(guò)渡到勞動(dòng)的政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的大致歷程。 在西方中世紀(jì)的禁閉所里，勞動(dòng)帶有倫理教化的功能。不勞動(dòng)的人甚至是貧窮的人(異教徒)通常被視作“瘋子”，因?yàn)樗麄兘?jīng)常會(huì)“反抗”上帝。禁閉所強(qiáng)制性地讓“瘋子”接受不帶來(lái)任何利益或者報(bào)酬的勞動(dòng)，企圖通過(guò)勞動(dòng)凈化“瘋子”身上的“反叛性”。這種沒(méi)有生產(chǎn)性的勞動(dòng)被當(dāng)作一種治療“瘋癲”的方法，讓所謂瘋癲的人在勞動(dòng)中重新發(fā)現(xiàn)自己。正如?？滤裕骸白詮娜祟悏櫬渲螅祟惥桶褎趧?dòng)視為一種苦修，希望勞動(dòng)能具有贖罪的力量。由此勞動(dòng)便有了道德的意味，勞動(dòng)的效力之所以被承認(rèn)，是因?yàn)樗阅撤N道德升華為基礎(chǔ)?！盵8]“瘋?cè)恕迸c“窮人”無(wú)法被理性秩序與權(quán)貴生活的形式所容納，只好“用一種無(wú)休止的、不帶來(lái)任何利益或者利潤(rùn)的勞動(dòng)來(lái)打發(fā)時(shí)間”[8]。從社會(huì)功能上說(shuō)，勞動(dòng)猶如人性的“改造”，是作為一種懲罰措施來(lái)看待的，最終把勞動(dòng)者改造為主流價(jià)值所認(rèn)可的道德實(shí)踐者。勞動(dòng)本身沒(méi)有道德屬性。中世紀(jì)的勞動(dòng)者所接受的勞動(dòng)被強(qiáng)加了一種道德教化，即權(quán)力通過(guò)勞動(dòng)來(lái)塑造勞動(dòng)者特定的道德屬性。 18世紀(jì)，西方的勞動(dòng)觀念發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，勞動(dòng)的宗教式的倫理教化開(kāi)始轉(zhuǎn)換成勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)規(guī)則，這源于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起。亞當(dāng)·斯密在《國(guó)富論》中指出：“最初用來(lái)購(gòu)買(mǎi)世界全部財(cái)富的不是金或銀，而是勞動(dòng)?！盵9]斯密將財(cái)富同勞動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，消解了勞動(dòng)在基督教中是“受苦”“原罪”的先驗(yàn)語(yǔ)義，突破了貨幣主義、重商主義的片面認(rèn)識(shí)，認(rèn)為勞動(dòng)是價(jià)值的源泉，勞動(dòng)能增加國(guó)民財(cái)富。斯密從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度將勞動(dòng)提升到一個(gè)顯著的地位，肯定了勞動(dòng)的社會(huì)進(jìn)步意義。他把勞動(dòng)與貨幣、消費(fèi)、財(cái)富等經(jīng)濟(jì)學(xué)的元素聯(lián)系起來(lái)，進(jìn)而把勞動(dòng)融入社會(huì)經(jīng)濟(jì)的循環(huán)體系中。他甚至認(rèn)為：“每個(gè)國(guó)家的國(guó)民每年的勞動(dòng)是供給這個(gè)國(guó)家每年消費(fèi)的全部生活必需品和便利品的源泉?！盵9]在斯密看來(lái)，勞動(dòng)不是用來(lái)讓“瘋?cè)恕迸c“窮人”消磨時(shí)間與進(jìn)行道德教化的，而是他們經(jīng)濟(jì)生活的保障、幸福生活的根本來(lái)源。 如前文所述，《莊子》的勞動(dòng)觀是“無(wú)目的”的、“去榮譽(yù)感”的、“反知識(shí)論”的，是人的自由意志與精神解放的必然路徑。勞動(dòng)與社會(huì)性無(wú)關(guān)，也與倫理教化與財(cái)富增長(zhǎng)無(wú)關(guān)。這與現(xiàn)代西方哲學(xué)基于知識(shí)論、經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)觀大相徑庭。《莊子》“無(wú)問(wèn)收獲”的勞動(dòng)觀，是無(wú)欲的，是詩(shī)學(xué)層面或前理性、前概念化的。盡管黑格爾從“辯證法”中發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)是人與自然互動(dòng)的中介，即勞動(dòng)讓“自在之物變成了為我之物，與人無(wú)關(guān)的自在的世界轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗽谄渲械娜说氖澜纭盵10]。同時(shí)，人在改造自然和物的過(guò)程中，人自身的特異性被消除，人也被自然化和物化。黑格爾的辯證法區(qū)分了主體和客體，通過(guò)勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)了人與自然的關(guān)系的統(tǒng)一。正如馬克思所言：“黑格爾把人的產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己的勞動(dòng)的結(jié)果。”[11]在黑格爾看來(lái)，交換與占有的欲望是勞動(dòng)的起點(diǎn)，勞動(dòng)就是主體對(duì)客體的塑造、人對(duì)自然的塑造，使客體成為“一個(gè)持久不變的東西”，形成勞動(dòng)產(chǎn)品來(lái)滿足人們的欲望和需要，達(dá)到主體對(duì)客體的占有。在占有的過(guò)程中，人獲得了指標(biāo)性的幸福。本質(zhì)上說(shuō)，黑格爾仍然在經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)的框架范圍內(nèi)分析勞動(dòng)。這就是勞動(dòng)的欲望性。同時(shí)，黑格爾認(rèn)為人的欲望并不是無(wú)止境的，而是被扼制的，人在塑造自然的同時(shí)也塑造了自己。因此，勞動(dòng)的本質(zhì)就是教育。黑格爾也察覺(jué)到了勞動(dòng)的精神屬性。在“主奴辯證法”中，黑格爾從人與自然的客觀關(guān)系，延伸到人與自我的關(guān)系。勞動(dòng)是主人與奴仆的生活狀態(tài)發(fā)生倒置的原因[12]。其實(shí)，這種勞動(dòng)辯證法在《莊子》中早有闡述。齊桓公與輪扁關(guān)于“勞動(dòng)與知識(shí)”的對(duì)話，表達(dá)了黑格爾式的勞動(dòng)觀念。輪扁在齊桓公的宮廷里做工，在勞動(dòng)中從事著自我教育，而齊桓公則在廟堂之上讀古人留下的“經(jīng)典”。作為奴仆的輪扁在與外物(木器)的接觸中，對(duì)外物進(jìn)行塑造，享受著不可重復(fù)的勞動(dòng)過(guò)程，同時(shí)也獲得了勞動(dòng)的自由意志。齊桓公將木工勞動(dòng)交付輪扁去做，主人欲望的滿足憑借對(duì)于奴仆的勞動(dòng)的占有，從而產(chǎn)生了對(duì)后者的依附意識(shí)。最終，齊桓公收獲了勞動(dòng)產(chǎn)品——一種符號(hào)性的權(quán)力欲望支配下的實(shí)物，輪扁則在勞動(dòng)過(guò)程中收獲了幸福體驗(yàn)——一種基于生命實(shí)踐的本真性的東西。主人成為了勞動(dòng)的附庸，奴仆成為勞動(dòng)的主人。 黑格爾關(guān)于勞動(dòng)的“主奴辯證法”及其對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)品的交換屬性的相關(guān)觀點(diǎn)，為勞動(dòng)的現(xiàn)代性后果做出了某種預(yù)言。在現(xiàn)代社會(huì)中，勞動(dòng)者的勞動(dòng)被經(jīng)濟(jì)學(xué)化了，勞動(dòng)受制于社會(huì)分工體系，這一點(diǎn)在涂爾干的《社會(huì)分工論》與結(jié)構(gòu)—功能主義的社會(huì)學(xué)流派中得到了充分體現(xiàn)。勞動(dòng)的目的在于價(jià)值交換，致使勞動(dòng)的本體論意義受到了虧損。 與斯密的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，以及黑格爾的“勞動(dòng)辯證法”不同，馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的立場(chǎng)，發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)及其產(chǎn)品交換過(guò)程的“剩余價(jià)值”。勞動(dòng)價(jià)值受制于資本論及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)作規(guī)律。馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)在價(jià)值交換中發(fā)生了異化?！皠趧?dòng)的異化性的一個(gè)明顯的表現(xiàn)是，只要對(duì)勞動(dòng)的強(qiáng)制一消失，人們就會(huì)像逃避鼠疫一樣地逃避勞動(dòng)”[11]。馬克思的“異化勞動(dòng)”包括：第一，勞動(dòng)產(chǎn)品被異化，即勞動(dòng)產(chǎn)品不歸勞動(dòng)者所有。“工人在他的產(chǎn)品中的外化，不僅意味著他的勞動(dòng)成為對(duì)象，成為外部的存在，而且還意味著他的勞動(dòng)作為一種與他相異的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對(duì)立的獨(dú)立力量?！盵11]第二，勞動(dòng)過(guò)程被異化。勞動(dòng)者的身體動(dòng)作被機(jī)器所拆分與肢解，人的身體被異化，沒(méi)有勞動(dòng)過(guò)程的愉悅感。第三，勞動(dòng)過(guò)程中的人際關(guān)系被異化。只要有勞動(dòng)的地方就有剝削，勞動(dòng)過(guò)程受制于經(jīng)濟(jì)學(xué)法則。為了解決勞動(dòng)的異化現(xiàn)象，馬克思從唯物辯證法與歷史唯物主義的立場(chǎng)提出，人類只有到了生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)、生產(chǎn)關(guān)系高度和諧的狀態(tài)下，才能實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)者的自由意志。即，當(dāng)人類進(jìn)入科學(xué)認(rèn)識(shí)的“必然王國(guó)”，勞動(dòng)者才能實(shí)現(xiàn)職業(yè)自由與勞動(dòng)幸福。相比之下，《莊子》的“自由意志”是從勞動(dòng)者的當(dāng)下性體驗(yàn)出發(fā)來(lái)達(dá)成“物我兩忘”的“道化”境界，屬于存在美學(xué)的范疇。馬克思所主張的勞動(dòng)的“自由意志”既屬于社會(huì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)論，又屬于勞動(dòng)哲學(xué)的本體論。關(guān)于勞動(dòng)的理想狀態(tài)只有在無(wú)階級(jí)差別、高度文明的人類社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)。這體現(xiàn)了馬克思對(duì)人類勞動(dòng)的終極關(guān)懷。 然而在現(xiàn)代社會(huì)，在欲望經(jīng)濟(jì)與資本運(yùn)作體系下，勞動(dòng)生產(chǎn)已經(jīng)從簡(jiǎn)單的手工勞動(dòng)發(fā)展到了機(jī)器工業(yè)化，勞動(dòng)者依附于生產(chǎn)機(jī)器。流水作業(yè)線上的勞動(dòng)者已很難像《莊子》中的手工匠人那樣充分發(fā)揮個(gè)人的自由，并把勞動(dòng)看作一種藝術(shù)。如果說(shuō)，《莊子》的勞動(dòng)觀重在對(duì)勞動(dòng)者的精神解放，那么現(xiàn)代西方的勞動(dòng)觀重在對(duì)勞動(dòng)者的倫理教化與經(jīng)濟(jì)規(guī)訓(xùn)。勞動(dòng)的意義被概念化、學(xué)科化，失去了詩(shī)意與日常生活世界的原初基礎(chǔ)。為此，芒福德在反思機(jī)械性勞動(dòng)帶給人的精神疾病及其現(xiàn)代性后果時(shí)曾說(shuō)，“如今，對(duì)一些精神病人常常采用工療辦法，給他們安排編織、塑形、木工、陶器制作之類，以期糾正病人的精神傷害，恢復(fù)心理平衡”[13]。這是關(guān)于現(xiàn)代勞動(dòng)對(duì)人的異化的一種形象描述。勞動(dòng)在交換欲望與經(jīng)濟(jì)學(xué)法則的支配下，最終變成了符號(hào)化、象征性的生活，勞動(dòng)遠(yuǎn)離了審美實(shí)踐與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)。勞動(dòng)者被圈禁在工廠，受制于打卡、機(jī)床、流水線，以及各種勞動(dòng)指令與程序，勞動(dòng)的自由性喪失了。具有諷刺意味的是，反過(guò)來(lái)，勞動(dòng)者卻要通過(guò)勞動(dòng)獲得的報(bào)酬再去購(gòu)買(mǎi)所謂的具有心理治療功能的“自由空間”與享受“精神解放”的機(jī)會(huì)。勞動(dòng)者失去了家園感與存在感。對(duì)此，鮑德里亞一針見(jiàn)血地說(shuō)：“現(xiàn)在，在某種意義上，物品被它們的第二家園所威脅。博物館是藝術(shù)品的第二家園。自由空間是自由活動(dòng)的第二家園。”[14]勞動(dòng)與自由的分離，正是現(xiàn)代勞動(dòng)觀念的價(jià)值悖論所致。 四、透過(guò)《莊子》鏡像反思我國(guó)的勞動(dòng)教育 《莊子》無(wú)意構(gòu)建關(guān)于勞動(dòng)的烏托邦，把勞動(dòng)觀念擢升為勞動(dòng)的形而上學(xué)，更沒(méi)有提供關(guān)于勞動(dòng)實(shí)踐的行動(dòng)指南?！肚f子》的勞動(dòng)敘事表達(dá)了勞動(dòng)與知識(shí)、身體、道德、審美等現(xiàn)代學(xué)校教育的基本母題，可視為一種關(guān)于“人與勞動(dòng)”關(guān)系的教育哲學(xué)。這為反思我國(guó)當(dāng)代勞動(dòng)教育提供了思想史的鏡像，對(duì)于重釋當(dāng)代勞動(dòng)教育具有方法論之價(jià)值。 1.反思勞動(dòng)教育的政治化 我國(guó)的主流教育學(xué)在“教育目的”的章節(jié)中，普遍突出了學(xué)校教育在培養(yǎng)“合格勞動(dòng)者”方面的社會(huì)功能，具有明顯的目的論指向：培養(yǎng)特定勞動(dòng)價(jià)值觀的勞動(dòng)者。這反映了一種典型的馬克思主義關(guān)于教育的“勞動(dòng)起源論”的觀點(diǎn)。有人認(rèn)為：“勞動(dòng)形成人的本質(zhì)。勞動(dòng)價(jià)值觀決定了勞動(dòng)教育觀，社會(huì)主義勞動(dòng)教育的核心目標(biāo)只能是促進(jìn)學(xué)習(xí)者形成正確的勞動(dòng)價(jià)值觀?！盵15]新中國(guó)成立后，勞動(dòng)教育被視為政治教化的一部分，旨在培養(yǎng)具有鮮明意識(shí)形態(tài)特征的勞動(dòng)者，并通過(guò)教育方針、教育法規(guī)體系等合法性文本把人才培養(yǎng)規(guī)格確定下來(lái)。1957年，我國(guó)的教育方針提出：“應(yīng)該使受教育者在德育、智育、體育幾方面都得到發(fā)展，成為有社會(huì)主義覺(jué)悟的有文化的勞動(dòng)者?！盵16]從當(dāng)時(shí)的“處理人民內(nèi)部矛盾”的政治語(yǔ)境來(lái)說(shuō)，培養(yǎng)有社會(huì)主義覺(jué)悟的勞動(dòng)者是學(xué)校教育的根本目標(biāo)，勞動(dòng)具有階級(jí)論的規(guī)定性。 一方面，馬克思主義的勞動(dòng)價(jià)值論為我國(guó)的勞動(dòng)教育提供了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的支撐。只有堅(jiān)持教育與勞動(dòng)相結(jié)合，才能解決勞動(dòng)的異化與剝削機(jī)制的產(chǎn)生，培養(yǎng)全面發(fā)展的人。馬克思提倡的教育與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合，尤其關(guān)注兒童的生產(chǎn)勞動(dòng)要與學(xué)校教育結(jié)合起來(lái)。這是馬克思的“教勞結(jié)合”思想的初衷。馬克思的勞動(dòng)本體論思想，即建立在社會(huì)生產(chǎn)高度發(fā)達(dá)、生產(chǎn)關(guān)系高度和諧基礎(chǔ)上的勞動(dòng)分工，將會(huì)保證勞動(dòng)者自由地選擇能夠發(fā)揮他的才能的那種勞動(dòng)。勞動(dòng)者是具有自由意志的行業(yè)專家，高度專業(yè)性的勞動(dòng)是實(shí)現(xiàn)自由意志的方式。 另一方面，蘇聯(lián)的勞動(dòng)教育為我國(guó)的勞動(dòng)教育提供了實(shí)踐參照。蘇聯(lián)教育改革的重要領(lǐng)導(dǎo)人之一舒里金提出了以勞動(dòng)代替學(xué)校教育的“學(xué)校消亡論”。莫斯科第二大學(xué)校長(zhǎng)平克微奇在《蘇俄新教育》中稱杜威是開(kāi)辦勞動(dòng)學(xué)校的“前驅(qū)”⑥，把杜威“做中學(xué)”的實(shí)驗(yàn)學(xué)校與蘇聯(lián)的統(tǒng)一勞動(dòng)學(xué)?；鞛橐徽刐17]。蘇聯(lián)的“勞動(dòng)學(xué)?！薄白鲋袑W(xué)”的勞動(dòng)教育實(shí)踐與馬克思的勞動(dòng)教育觀是相背離的。而我國(guó)通過(guò)學(xué)習(xí)蘇聯(lián)經(jīng)驗(yàn)并結(jié)合自身的政治需求后提出：創(chuàng)辦國(guó)營(yíng)農(nóng)場(chǎng)—技術(shù)學(xué)校；知識(shí)分子“上山下鄉(xiāng)”接受勞動(dòng)人民的改造與再教育。這些措施的共同特點(diǎn)是比較注重理論與實(shí)踐結(jié)合、職業(yè)訓(xùn)練與普通教育結(jié)合、生產(chǎn)勞動(dòng)與綜合技術(shù)教育結(jié)合。正如20世紀(jì)60年代的上海中學(xué)的勞動(dòng)教育經(jīng)驗(yàn)，“由于認(rèn)識(shí)到這是貫徹黨的教育方針，培養(yǎng)全面發(fā)展人才的需要，學(xué)校里每個(gè)教師、各個(gè)教研組、各個(gè)部門(mén)都把搞好生產(chǎn)勞動(dòng)教育作為自己的重要任務(wù)。經(jīng)過(guò)多年的努力，生產(chǎn)勞動(dòng)教育在我校制度化了，健全了組織領(lǐng)導(dǎo)，充實(shí)了勞動(dòng)基地”[18]。我國(guó)“文革”時(shí)期存在用生產(chǎn)勞動(dòng)替代學(xué)校教育的極端做法，造成了“輕視知識(shí)”的教育思潮。這都是學(xué)校教育勞動(dòng)化的歷史教訓(xùn)。 以瞿葆奎先生為代表的學(xué)者表示，“在我們強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)教育、強(qiáng)調(diào)教育與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合的時(shí)候，不可忘記我們?cè)跉v史上的許多經(jīng)驗(yàn)和深刻教訓(xùn)”[19]。其中就包括在“文革”時(shí)期，用勞動(dòng)取代教育的“學(xué)校消亡論”“教師無(wú)用論”的觀點(diǎn)及其勞動(dòng)教育的實(shí)踐樣態(tài)。為此，他警示性地提出：“對(duì)體育、智育、德育、美育來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)教育是另一類別的教育、另一個(gè)層次的教育，它不能、也不應(yīng)與體育、智育、德育、美育并列為人的全面發(fā)展教育的組成部分。”[19]勞動(dòng)范疇包括體力勞動(dòng)與腦力勞動(dòng)，如果并列的話，則把勞動(dòng)簡(jiǎn)單化為體力勞動(dòng)，屈從于生理性鍛煉的范疇。實(shí)際上，這種觀點(diǎn)仍然是官能心理學(xué)指導(dǎo)下的分類學(xué)的產(chǎn)物，本質(zhì)上是機(jī)械原子論的觀點(diǎn)，而不是有機(jī)論的?！肚f子》中的勞動(dòng)者雖然大多從事體力勞動(dòng)，但沒(méi)有明確的社會(huì)分工傾向與目的論指向，勞動(dòng)與知識(shí)、審美等統(tǒng)一于勞動(dòng)過(guò)程的有機(jī)整體之中。瞿葆奎先生關(guān)于勞動(dòng)教育的觀點(diǎn)，建立在勞動(dòng)與教育關(guān)系的語(yǔ)義論基礎(chǔ)之上，并且結(jié)合心理哲學(xué)的類型學(xué)分析，論證了“勞育”(LaborCultivation)不能與其他“四育”并列。這是一個(gè)很重要的反思勞動(dòng)教育政治化的觀點(diǎn)，值得理論界重視。 2.反思勞動(dòng)教育的經(jīng)濟(jì)化 我國(guó)實(shí)行改革開(kāi)放政策以后，隨著政治經(jīng)濟(jì)體制改革的不斷深化，勞動(dòng)教育在糾偏政治化傾向的同時(shí)，逐漸轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟(jì)化。這一時(shí)期，“堅(jiān)持教育與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合主要不是學(xué)校教育內(nèi)部加強(qiáng)勞動(dòng)教育的問(wèn)題了，而是宏觀層面上整個(gè)教育事業(yè)必須與國(guó)民經(jīng)濟(jì)發(fā)展相適應(yīng)”[20]。有學(xué)者在反思勞動(dòng)教育政治化的后果后認(rèn)為，“對(duì)勞動(dòng)教育的歷史和現(xiàn)狀的研究，制定出一套適合我國(guó)國(guó)情的行之有效的方針、政策，將馬克思主義的這一偉大理論立即付諸實(shí)踐，使教育更好地為‘四化’建設(shè)服務(wù)”[21]。隨著以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱轉(zhuǎn)到以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，在勞動(dòng)教育的相關(guān)研究中，人們淡化了“教勞結(jié)合”的思想。直到1993年，《中國(guó)教育改革和發(fā)展綱要》才再次確定了教育與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合的說(shuō)法，明確將我國(guó)的教育方針表述為“教育必須為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)，必須與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合，培養(yǎng)德、智、體全面發(fā)展的建設(shè)者和接班人”。1995年，“教育必須與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合”方針⑦被正式寫(xiě)入《中華人民共和國(guó)教育法》。但是，20世紀(jì)90年代以后的“教勞結(jié)合”的思想與20世紀(jì)80年代之前有根本的區(qū)別，即從勞動(dòng)與政治的結(jié)合變成了勞動(dòng)與經(jīng)濟(jì)的結(jié)合。這種轉(zhuǎn)變體現(xiàn)在：從為階級(jí)斗爭(zhēng)服務(wù)轉(zhuǎn)變成為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。這種轉(zhuǎn)變拓寬了勞動(dòng)教育的內(nèi)涵，勞動(dòng)者變成了建設(shè)者，實(shí)際上承認(rèn)了以腦力勞動(dòng)為主要方式的知識(shí)分子對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)建設(shè)的貢獻(xiàn)及其對(duì)于勞動(dòng)成果的合法性分配。勞動(dòng)教育逐漸被納入國(guó)際社會(huì)勞動(dòng)分工體系。勞動(dòng)具備經(jīng)濟(jì)計(jì)量性的特征，即“只有確立在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下通過(guò)學(xué)習(xí)而獲得的勞動(dòng)能力也是一種商品，才能從根本上確立生產(chǎn)勞動(dòng)能力的學(xué)習(xí)是一種可以進(jìn)行價(jià)值計(jì)量、可以通過(guò)價(jià)格來(lái)評(píng)價(jià)其質(zhì)量的勞動(dòng)觀”[22]。隨著我國(guó)逐漸融入自由資本主義的國(guó)際社會(huì)分工體系，勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)屬性也得到了突顯，勞動(dòng)過(guò)程受制于資本運(yùn)作程序與社會(huì)再生產(chǎn)的分配邏輯。勞動(dòng)價(jià)值貨幣化了，并具有精確的勞資利益關(guān)系的計(jì)算法則。勞動(dòng)者轉(zhuǎn)變了身份，從意識(shí)形態(tài)的守護(hù)者變成了人力資源領(lǐng)域的勞工。 參照《莊子》的鏡像，勞動(dòng)價(jià)值具有不可計(jì)量性。勞動(dòng)就是勞動(dòng)，是人的存在方式，不是依從于政治或經(jīng)濟(jì)的社會(huì)活動(dòng)。勞動(dòng)的貢獻(xiàn)無(wú)所謂大小、多少?！肚f子》認(rèn)為，作為生命哲學(xué)的“秋毫之末”勝過(guò)作為自然地理學(xué)的“泰山之巔”；“殤子與彭祖”的壽理之辨，超越了計(jì)量性的時(shí)間觀與生命觀。《莊子》勸人放棄算計(jì)，順應(yīng)自然，因?yàn)樗阌?jì)最終是沒(méi)有答案的。勞動(dòng)者的社會(huì)貢獻(xiàn)無(wú)所謂大小。從養(yǎng)生學(xué)來(lái)看，勞動(dòng)也與人的壽理無(wú)關(guān)。質(zhì)言之，勞動(dòng)價(jià)值無(wú)法估算。這為當(dāng)代作為人力資源市場(chǎng)中的勞動(dòng)者及其存在意義提供了反思性鏡像。實(shí)際上，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的狀態(tài)影響甚至決定了勞動(dòng)教育的經(jīng)濟(jì)屬性。所謂正確勞動(dòng)觀的前提是，勞動(dòng)過(guò)程是否能融入自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)法則。勞動(dòng)等于生產(chǎn)，勞動(dòng)的資本、工具、法律甚至榮譽(yù)(軟實(shí)力或無(wú)形資產(chǎn))等統(tǒng)統(tǒng)市場(chǎng)化了。所謂的勞動(dòng)正義論決定了勞動(dòng)價(jià)值論，勞動(dòng)教育體系的社會(huì)建構(gòu)遵從市場(chǎng)邏輯，沒(méi)有交換價(jià)值的勞動(dòng)被視為無(wú)效勞動(dòng)，得不到社會(huì)承認(rèn)。勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理成為勞動(dòng)教育理論的主導(dǎo)觀點(diǎn)。 對(duì)于學(xué)校教育來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)被課程化了，受制于勞動(dòng)市場(chǎng)的綱目體系與專業(yè)分工，以至于學(xué)校課程體系增加勞動(dòng)課程，以便讓學(xué)生通過(guò)勞動(dòng)獲得全面發(fā)展都變成了空話。《莊子》反對(duì)勞動(dòng)意義的禮教化，無(wú)論是政治教化還是經(jīng)濟(jì)教化，都有悖于勞動(dòng)作為生命情趣的旨?xì)w。在《莊子》看來(lái)，勞動(dòng)并非抽象的倫理法則，而是境遇性與時(shí)效性的，勞動(dòng)是“道化”的表現(xiàn)形式，在追求自由意志中有不斷的變化。任何體系化、文本化的“禮教”法則，都是權(quán)力強(qiáng)制(包括所謂勞動(dòng)正義論)與宰制的結(jié)果，是對(duì)自然倫理(天理)的背離。 五、回歸勞動(dòng)本身：學(xué)校勞動(dòng)教育的正途 現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)“人”與“自然”的科學(xué)發(fā)現(xiàn)及其建立的科學(xué)知識(shí)譜系，實(shí)際上把二者置入對(duì)象化、沖突性的關(guān)系之中。人為自然立法，解釋自然及其功效，實(shí)際上確立了一種普遍意義的“人”理，而不是“道”理?！肚f子》講“道”理，把“人”與“自然”放置于宇宙的“道化”系統(tǒng)中來(lái)考慮，反對(duì)用“人”的尺度來(lái)度量、框定“自然”的邏輯。它的哲學(xué)旨?xì)w“正是將世界從對(duì)象性中拯救出來(lái)，還世界以自身的本然意義——不是人所賦予的意義”[23]。這種一元論、整體論的視角對(duì)重新理解當(dāng)代學(xué)校勞動(dòng)教育具有方法論價(jià)值。 現(xiàn)代學(xué)校是體制化的教育機(jī)構(gòu)，從事著邊界清晰、目的明確的教育活動(dòng)。這是現(xiàn)代性教育的缺陷。學(xué)校勞動(dòng)教育的正途，亟待打破勞動(dòng)課程的目錄體系及其邊界，回歸勞動(dòng)本身，回歸兒童本身，即像《道德經(jīng)》所主張的“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”(《道德經(jīng)·第二十八章》)。當(dāng)代勞動(dòng)教育的關(guān)鍵是回歸勞動(dòng)的本體論價(jià)值：勞動(dòng)并非創(chuàng)造產(chǎn)品而是創(chuàng)造了人本身。這意味著勞動(dòng)是發(fā)現(xiàn)人、復(fù)歸人的本真的必然途徑。凡是“有生命力的勞動(dòng)教育既不是技術(shù)訓(xùn)練的手段、獲取經(jīng)濟(jì)利益的方式，也不是思想改造的工具、規(guī)訓(xùn)懲罰的手段，而是讓學(xué)生發(fā)現(xiàn)自己的才能和天資”[20]。亦如蘇霍姆林斯基所言：“離開(kāi)勞動(dòng)，不可能有真正的教育?！盵24] 我國(guó)學(xué)校教育的德智體美勞“五育”體系，有一個(gè)缺陷是通過(guò)課程目錄體系把學(xué)生的素質(zhì)結(jié)構(gòu)化——一種建立在結(jié)構(gòu)主義的工具理性基礎(chǔ)上的育人框架。這造成了不同時(shí)代對(duì)于“五育”要素的首要性的理論爭(zhēng)鳴與實(shí)踐誤區(qū)?！拔逵辈⒅檬墙逃龑W(xué)原理的一種假設(shè)。這種理論假設(shè)本身的合理性是應(yīng)該質(zhì)疑的，因?yàn)椤拔逵敝g并非相互不兼容的獨(dú)立因素，而是相互蘊(yùn)涵的、彼此交叉的領(lǐng)域。比如，勞動(dòng)教育也有知識(shí)教育、審美教育、道德教育與身體(生理)教育。勞動(dòng)教育具有讓勞動(dòng)者積累認(rèn)識(shí)社會(huì)與自然事物的認(rèn)識(shí)論意義，以及社會(huì)的倫理關(guān)懷與責(zé)任感。正如陶行知所說(shuō)：“勞動(dòng)教育的目的，在謀手腦相長(zhǎng)，以增進(jìn)自立之能力，獲得事物之真知及了解勞動(dòng)者之甘苦?！盵25